现在世界各国的高、中、低档的酒店都很多，有的宾客如云，有的门可罗雀、经营蚀本。这个除了经营者的方法和运气之外，酒店的风水设计非常重要。以我多年的研究发现，风水学是一门自然科学，它是自然界各种物理能量在某种事物上的体现，绝不是迷信。现在许多国家的自然研究机构都把风水学当作一个重要的课题去研究，并且取得了很好的社会效应和经济效益。我在此希望各界朋友各位学者共同去了解自然，利用自然，改造自然，顺应自然，使风水学这门综合性的自然科学更好地为人类造福，为人类带来无限的财富、健康和幸福。

　　第十六章 宗教寺庙建筑与风水
　　在中国，宗教不仅仅止于哲学和思想的观念，更多的是一系列的礼法、仪式、献祭、禁忌乃至巫术。因此中国的各门宗教融进了大量的礼法。风水学也是这时进入了宗教领域，往往还能左右寺院的有无与盛衰。这里主要论述道教与佛教建筑。
　　一、道教建筑与风水
　　1、道教与风水
　　作为中国土生土长的宗教，道教与风水关系十分密切，因为二者有共同的生成背景与思想基础，如古代的民间巫术、神仙传说、阴阳五行八卦学说等等。《易经》更是它们之间强有力的纽带。使他们在诸多方面相吻合：对自然之“生气”的热烈向往；对宇宙图案神秘附和；对色彩、方位、数字的特殊处理；对人体结构的抽象模拟……，甚至风水的经典之一《宅经》也被罗入《道藏》。而风水关于最佳环境模式的描述中所用的四灵——青龙、白虎、朱雀、玄武，则又是道教的保护神。尤为人晓的是两者对巫术的一致运用，道教的斋醮、祝咒、符镇同时流行于风水中，可以说风水的符镇手法与道教的“符”同出一辙，都是将神力以“符号”的形式附在所要保护的物品之上。如道教和风水中都注重镜子的使用，道士以为镜子子有神秘功能，故将之收入道教万宝囊中，烧丹、作法皆要悬镜，并有不少道士写书说明镜子的用法；风水同样觉得镜子有奇特魔力，常将之悬于住房的门头，谓之曰神鉴或照妖镜，可以驱凶避恶。如此等等巫术的运用不可胜数，无怪乎许多地区都称看地相墓的风水地师为“道士”，而真道士往往也使用如上的一些灵术替人探风水去灾消病。特别是一些营建祭祀仪式，竟非道士主持不可。

　　但是，决不可因此简单断定它们之间有一种渊源关系而误以为风水源于道教，事实上它们如同姊妹般平行发展，互相渗透。这种渗透给我们今天研究“风水对道教建筑的影响”这一课题带来很多困难，因为有许多理论在今天已无从分辨是属于风水或属于道教。同时风水和道教又保持各自的特性。表现在以下几方面：
　　（1）宗旨不同
　　道教信仰的宗旨是追求长生不死，得道成仙，笃信通过修炼而超凡入仙，其特性说到底是超世俗的；而风水追求的却是地地道道的人间尘世，是家代的繁昌，其永恒性通过一代代的繁衍实现，故住宅要六十年有一次修建，称作续气。从而保证家道的传承。
　　（2）思想方法不同
　　道教视“道”为超越形器的宇宙最高法则，突出“道”的超越性、绝对性和神秘性。“道”变成具有无限特性的抽象形象；而风水的思维方式总是要化抽象为具体，其最高原则是“生气”，终究要转变成具体之理、具体之形。
　　（3）对象不同

　　道教讲究摄生养身、烧丹羽化，从而获取人心与身的健康长寿以达到白日升仙，故特别着重于人身的内部“研究”。以为人身即通乎宇宙的生命流行，人身之中已有阴阳八卦演变的法规。其道观选址考虑的青龙白虎等四兽式地形，只不过是为求升仙的守护神的象征，其对自然环境的取舍亦是围绕着能否成真人而展开，一旦修成真人，便舍去一切；而风水则着重于自然界与人的协调，通过对人的外部世界——居住环境的考察，建立人与自然界的良好关系从而保证人的健康与心理满足，其核心是如何选取人在自然界中生存的最佳位置，以获取大自然的庇护与恩宠。

　　这么一种奇特关系，致使一方面道教藐视风水，一方面又与风水有着天然缘分。主要表现在道观选址附会风水说法，风水则利用道教在民间的神圣影响借道教的斋醮仪式，画符念咒以及道观、青坛、素塔作为符镇。下面择要谈道观的选址。
　　2、选址
　　道观的选址必乎无一不以“四灵兽”式为准则，如安徽齐云山的太素宫，左有钟峰、右有鼓峰、背倚翠峰、前视香炉峰。江西龙虎观左为龙山、右为虎山。尽管道教里以四神兽为保护神，但我们仍以为这种地形模式的选取与风水的影响有关。早在管辂时代，风水即开始将四神兽比拟四周地形，而道教以四兽作为保护神却在李唐之后。事实上，在一些有关道观四周环境的描述中堆满了风水名词，如《穹窿山志》卷四“形胜”中关于大矛、二矛、三矛峰的描写即是。如三矛峰为戌龙结穴，“大峰刚直，二峰峻急，开帐出峡，顿断再起，星峰体秀身圆土石和美者是三矛峰，右臂石骨东行转身作白虎案是名，岗上真观三楹，旧基在三峰之下，压于当胸之白虎，向为庚申，堂局倾泻，香火几绝。”于是，施师苦行曰：“就峰前高处立基，而以尧山最高峰为对眉研，明堂开旷，白虎伏降……左臂就本山势迥拱如抱，故以山口入者不见殿场，从殿场出者不见水口……前以生动性尧峰、皋峰、九龙诸山为列屏，而上方一山固捍门锁钥也，……而香山胥口则巽水从入之路也。”虽然没有明白说明是否受风水指导，但其思想来源明显出自风水。细观《穹窿山图》，感触愈深，尤其是水口的设置亦位于巽位。

　　但道教的特性又使其基址在如下几方面超脱于风水：
　　（1）名山：
　　道教的特殊活动如烧炼外丹，使得道观追求基址落位于名山，因为非名山无以成仙丹：“凡古之士，合作神药，必入名山福地，不止小山之，何则？小山无正神。谨按山经云：可以精思合作神药者，华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、有正神在其中……其药必成。”（《西岳华山志》）
　　（2）山巅：
　　道教以为山巅与天接近，山峰的凸点是天与地交汇处，最利于升仙，因此道教赋山以种种神秘色彩，亦爱建道观于山巅，此时并不受风水学关于座位于山之重心位置说法的限制。

　　三、佛教建筑与风水
　　佛教是一种外来宗教，正因如此，我们更易于发现风水在佛教寺院所留下的痕迹，可以说俯拾皆是。
　　1、选址
　　几乎每一佛寺志中都有关于其寺后倚之山的“风水式”的详尽描写，请看如下二例：
　　《慈溪保国寺志》卷一“形胜”条曰，古灵山：“推其发脉之祖，乃从四明大兰而下，至陆家埠过江百余里凸而为石柱山，为慈邑之祖山，转南折东崔嵬而特立者，贸山之顶也，顶之下复起三台，若隐若状，越数百丈为寺基……又名八面山，堪舆家谓是山乃西来之结脉处。”

　　《虞山兴福寺》卷一“李杰重建空心亭记”条曰，虞山：“为海隅之镇发脉，自北而西迤逦南迈，其首则邑治在焉，其中支最为深秀，以山形磅礴，环抱灵气所钟也。旧有寺曰破山，今称兴福。”
　　如果说这种有关龙脉的记载只表明风水的一种无形的影响，则《普陀洛迦新志》卷八向我们展现了风水对佛寺龙脉保护的直接作用：“后山系寺之来脉，堪舆家俱言不宜建盖，常住特买东房基地，与太古堂相易，今留内宫生祠外，其余悉栽竹木，培荫道场，后人永不许违禁建造，其寺后岭路亦不得仍前往来，踏损龙脉。……犯者摈治，”“凡本寺前后左右山场，不但不可侵渔，且风水攸关，竹木务悠久培荫，开石取泥、俱所当慎。”

　　更为奇特的是《天台山方外志》与《明州阿育王山志》是关于山源的考察，几乎是对风理论中的名言“乘风则散，界水则止”的注解和进一步论证：“山有来脉，水有来源，犹人身之有经络，树木之有根本也，水以地载，山以水分，考山犹当考水，知水之所由，后能知山之发脉也。故堪舆家之言风水云：”乘风则散，界水则止，山岂为风水之止散？盖山之为气，风则散，水则止耳。”

　　对山，水关系的表述也与风水理论相合，尤其是关于气非在山之位置最高处相聚的说法颇有道理，也许用此可以解释为什么佛教建筑很少立于山顶之上。
　　在佛教对风水名言推崇的同时，风水也对佛教的“四大”倍加赏识“夫火水风皆气之化，而地形实孕焉，释氏四大假合之论，其穷格非世儒所能悉，可谓精矣。”
　　佛寺选址的总原则亦是“四灵兽”式模式，可用下面两句话形容其特点：“环若列屏，林泉青碧。”“宅幽而势阻，地廊而形藏。”图中所示的一些佛寺环境莫不如此，这种追求固然与佛教所追求的静修教义及佛教徒的生存需要有关，却也离不开风水潜移默化的观念上的影响。
　　事实上，借助风水确定寺址的例子很多。如天台山之僧昕大智寺：“师拽杖如之，而溪山闼，一峰孤秀，赏而面势宽广，远山矗立，绝喧尘，离溃闹，卜之曰：吉。”又如宁波保国寺址的选择虽然没明确记载是否受风水的影响，但观其形势，不得不佩服其选址者的风水修养。过石牌坊之后沿山回转，跨仙桥，却是象峰狮岩，而寺却仍只若隐若现于云雾之中，图中格局至今依然。