韦尔南进一步指出，潘多拉才是这一系列要素的核心。她具有着三重属性：神性、人性和兽性。同时，韦尔南认为，在语义层面上，根据故事的逻辑，潘多拉有好几个层面的含义，她是普罗米修斯火种的匹配物，因为火种是偷盗而得的，和潘多拉的外表一样，具有欺骗的意义；另一方面，人类得自普罗米修斯的火种与诸神的火种不同，人类的火种需要不断吞噬才能持续燃烧，不然就会熄灭。这也正和潘多拉相对应。潘多拉代表了无休止的欲望——食欲、贪婪、**——在赫西俄德看来，这正是潘多拉所代表的女人的本性。

　　而在另外一个方面，潘多拉又代表了谷物的一些特性。前面我们也曾介绍过，在先民的信仰中，女人与农业是有着直接的关联的。女人往往和养育人类的大地相关。两者赋予男人的使命也类似：需要耕耘才有收获。潘多拉手中的坛子，也有子宫的特性，巨大的坛子要埋到图例，一边储存农业播种所需要的种子。
　　于是，在韦尔南看来，潘多拉—女人—种子—农业，这些要素代表了女人、婚姻、农业、祭祀方面的密切关系。而在先民心目中，这些要素都是可以等同并相互转换的。
　　日期：2016-09-17 23:12:41
　　正文第三十一补续二十一：
　　最后来看看韦尔南的文化或意识形态分析：

　　在结构主义者看来，系统是一个有机的整体，每一个既定的部分都有自己的界限和界定，单个来说它们没有任何意义，只有在整个系统中才具备要素间的相互关系。于是，分析者所关注的就是各个要素之间的关系所组成的网络，妖魔是既定文本表层的关系，要么是神话或社会机制或祭祀行为，所有这些都是结构主义的真实性概念。
　　在韦尔南看来，社会的各个因素（神话、语言、机制或政治机构）都有着自己独立的发展方向。当它们共同发展时，就有可能彼此间存在一些对应，且这种对应不是自动的。神话一般倾向于一种比较稳定的形式来传承，而不是像政治那样有着剧烈的运动。神话与宗教是一种社会机制， 与文化、政治这些特殊的思想形式彼此关联。所有的思想形式与行为背后隐藏着一定的逻辑，它们之间是互相契合的，因此，通过系统的分析可以发现它们之间的内在联系。

　　因此，对韦尔南来说 ，第三个分析步骤要做的就是理解这些故事的文化语境，或者将其放在人类的精神空间组织内（连同其分类标准、组织方式、文化现实，就还有不同意义领域的表述），正是在这个层面上，各种故事被创造出来，现代的神话阐释者可以你在其中发现神话完整而复杂的意义。简单的说 ，也就是将神话表述的思想放置于生成神话的社会和文化语境中，在整个文化网络中解读神话的意义，验证其文化内涵，并求得神话与文化其他要素之间的关系。

　　对于普罗米修斯与潘多拉神话而言，韦尔南认为，潘多拉身上兼具着神性、人性和兽性。潘多拉的这一多重属性，实际上隐喻着人类的尴尬处境：潘多拉的将希望封在了瓶子或坛子之中，象征了希望的模糊性——一方面，希望很渺茫，另一方面，希望仍旧存在。于是人类就处于这种暧昧的状态之中。如果人类更前进一步进入到神的境界，可以像普罗米修斯（先知者）那样具备远见和智慧，人类也就不需要希望来自我安慰；而如果人类后退一步退回到兽的境地，和厄庇米修斯（后知后觉者）一样迟钝和浑然不觉，那么人类也就用不着希望了。但是人类正好处在神性的远见和兽性的短见之间，于是，希望就是人类所看重的留存，人类必须辛苦劳作奋斗终生，才可以窥见希望缥缈的面孔，这也就是神话所寓意的人类自身的处境。

　　正如韦尔南所说：“从此之后，任何事物都有了对立的两面：只有通过献祭才能与神明接触，同时将人类与神明之间的距离神圣化。没有不幸就没有幸福，没有死亡就没有新生，没有劳作就没有收获，没有厄庇米修斯就没有普罗米修斯——总之 ，没有潘多拉就没有人类”——引自韦尔南《古希腊神话和社会》
　　日期：2016-09-17 23:31:06
　　正文第三十一补续二十二：
　　经过三天的分析和介绍，笔者对结构主义神话学进行了比较相近的推介。
　　依笔者个人看来，结构主义神话学的方法和观点在很多方面还是很有创见。特别是在对不同异文神话的比对分析方面，可给我们的研究很大的帮助和启发。

　　但是平心而论，笔者认为结构主义神话学的一个明显的缺陷就是其研究过于理性主义和主观主义：
　　第一，结构主义研究者们作为满腹经纶的学者，自觉或不自觉的将上古先民完全想象为和他们一样具备深厚哲学思考能力的人群——笔者虽然愿意相信古代祭司阶层确实经常会思考一些抽象的问题或是生与死之类的终极命题，但是还是无法相信他们各个都像哲学家一样拥有如此复杂而深邃的思想——这是结构主义研究中一个非常不让人信服的关键点。
　　另外，结构主义者们在分析神话时总是倾向于选择有利于他们观点的部分，而忽视不利于其论点的证据。虽然，这实际上是所有学派所共有的缺点，并非该学派独有，但是无论如何，这也是其理论的致命伤之一。
　　第三，结构主义者过分的强调了各个神话版本间的相同点，而忽略了其彼此间的不同点，以削足适履的方式来为其观点服务，这也是笔者认为的该学派的主要问题之一。
　　总之，在本帖接下来的研究中，我们会对结构主义神话学中的一些好的方法加以谨慎的利用，但是还是会时刻注意避免其过分理性化和主观化的缺点。若能如此，相信结构主义的方法还是可以对本帖大有裨益的

　　日期：2016-09-18 22:34:26
　　笔者提出了这样一个疑问：不论是传世文献中的女娲神话，还是民间遗留的女娲信仰当中，我们都可以看到女娲与水神属性的神祇呈现一种对立关系。
　　为了解释这个问题，笔者在本小节中利用了包括第一重证据（《论衡》、《春秋繁露》、《山海经》等）、第三重证据（《山海经》和《春秋繁露》所记载的古代民间祭祀应龙和蟾蜍的习俗、土家族《张果老、李果老制天地的神话》等）以及第四重证据（仰韶文化陶器上的蟾蜍）在内的多重证据，经过比对分析，得出一个结论：
　　女娲与水神属的对立性，并非因为她是“旱神”，而是因为作为原始创世大母神，女娲天然的与一切可能导致世界“毁灭”的灾异都是对立的，“大洪水”要灭世，女娲自然要与之对抗。
　　-----------
　　前几周在讨论女娲是否具备“旱神”属性的时候，笔者的推测是，女娲原本的神性是维护生命正常秩序的大母神，因此，毁灭世界的大洪水必然是女娲的对立面，倒并非因为女娲是“旱神”。
　　但是方才读书有新的发现：
　　据前辈学人丁山指出，《山海经.北次三经》云：“炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石以堙于东海”。